歴史哲学
右哲学の最後の20段落（および百科事典の客観的精神の最後の5段落）は、世界史（die Weltgeschichte）に専念しており、客観的精神から絶対的精神への移行のポイントとも一致している。, 私たちは、精神の現象学の文脈におけるヘーゲルの歴史的問題の関連性をすでに見ており、合理性と自由が可能な普遍的な自己意識の発展を可能にする度合いに関して、一連の異なる形の客観的精神を把握することができる。 ヘーゲルは、彼の息子カールによってこれらの講義の基礎に組み立てられたテキストを介して、彼の死後、多くの読者がヘーゲルのアイデアに紹介される,
世界史は、精神が”意識とその現実の発展を通して実行されなければならない線における特定の原則”（PM：§548）を想定している特定の人々の歴史で構成され 現象学における意識の形と論理におけるカテゴリの間で最初に見たのと同じことが、ここで見ることができる。, Anhistoricalコミュニティは、社会的生活、この行動の経験と記憶、そしてそれがもたらす結果—コミュニティで循環する物語にコードされた記憶—この原則は、コミュニティの自己意識のために利用可能になり、その操作の即時性を破る。, この即時性の喪失は、そのコミュニティの衰退についてもたらすが、新しいコミュニティの原則を生じさせる：
それ自体を客観的にし、これを思考の対象とすることにおいて、一方ではその存在の決定的形態を破壊し、他方ではそれが含まれる普遍的な要素の理解を得、その固有の原則に新しい形態を生じさせる…別のもの、実際にはより高い原則に上昇している。, (PWH:81)
具体的なコミュニティをadevelopmental物語に結びつけるこの弁証法は、
世界の絶対的な最終目的がその中で実現され、単に暗黙の心が意識と自意識を達成する行為を示している。 (PM:§549)
しかし、これは弁証法であり、一部のコミュニティを通過するだけです。 ヘーゲルの歴史の明らかにユーロセントリックなアカウントです。,
したがって、”抽象的な形での連続したグレードの分析は論理に属する”（PWH:56）ということであるが、もう一度強調しなければならないのは、自然哲学のように、歴史哲学はクルーグのペンのように実際の経験的歴史現象を何らかの形で推論することを意味するのではなく、実際の経験的歴史の結果をその材料として取り入れ、この材料の中に例示された論理のカテゴリー進行の種類を見つけようとすることである。 したがって、哲学史家の主張は、”オリジナル”かつ”反射的”な歴史家の主張を前提としている（PWH:1-8）。, 実際の世界には不測の事態がいっぱいです帝国歴史家はすでに構築に抽象化されているでしょう彼らの物語、例えば、特定の国家的視点から書くとき。 しかし、哲学的に把握することは、世界史そのものの観点からそれを把握することであり、これは世界史としての絶対的な精神への移行を提供する宗教的観点から”神”と呼ばれるもの、あるいは哲学的観点から”理由”と呼ばれるものの現れに関して理解されるであろう。, ヘーゲルは、意識と理解の点を超えた方法で歴史に認知的に関連する方法があると明らかに考えている—私たちが今考えている科学史をasinformingという立 意識の観点からは、歴史は私に対して知られているquasomethingに対して立っているものですが、自己意識の立場からは、私はこの歴史を私に貢献する歴史、qua合理的で自由なものとして捉えています。
3.2.,3絶対霊の哲学
百科事典”精神の哲学”の最後の25段落の主題は、ヘーゲルの十年inBerlinの間に何度も与えられた芸術、宗教、哲学の歴史に関する三つの異なる講義シリーズの内容に大規模に拡大されるようになった。 彼の死の直後の年に集められ、出版されたこれらは、ヘーゲルがこれらの文化的現象の最も重要な総観理論家として知られるようになるための作品であった。, むしろ無駄であることにバインドされるいくつかの段落でここに彼の考えの豊かさをキャプチャしようとするよりも、Iwillは、単にこの材料がこれまで
Art
ヘーゲルは、芸術についてのアイデアの激しい発展の時代に書いていました。 カントは主に自然の美しさの経験に関連して美的経験を扱っていましたが、ヘーゲルの美学にとっては主に芸術についてです。, これの理由は簡単である:芸術はコミュニティが集合的にそれ自身を反映する客観的な媒体であり、歴史的人々の芸術はメンバーの意識の前にあるもののthetotalityを持って来る試みとして理解されるべきである。 “絶対最初の意識が形を取る”のは芸術としてです（PM：§556）。 芸術の特異性は、その内容が客観化されている媒体の感覚にある。,
1790年代には、Friedrich SchillerとFriedrich Schlegelは、美学に歴史的な次元を与え、古代と現代の芸術の形態をコントラストの面で区別しましたナイーブ–感傷的で古典的なロマンチックなものを特別にしました。 ヘーゲルはシュレーゲルの用語を採用して、ギリシャとローマの世界で繁栄した古典芸術と、ポスト古典派のロマンチックな芸術とを区別している。 繰り返しますが、ここでのロマンチックまたは現代的なものは、個々の主観的意識の形の深さは、古代にはほとんど欠けています。, しかし、心理的な決定が人類学的なものに近いギリシャの古代のものは、精神と身体の間、そして個人と社会の間で快適な気分で暮らしていました。 ギリシャ人の特徴は、heimatlichkeit—彼らの集団感情は、彼らが自分の体の中でそれぞれの家であったように、世界で自宅にいることでした。 現代の主観性はそこにあります抽象感の費用として購入され、現実の世界から、そして自分自身からの疎外—現代の主題が異なる方法で彼または彼女の体に関連付けられた方法の結果である。,
ヘーゲルは、元同僚、Heidelbergphilologist Friedrich Creuzerの作品の影響を受け、ペルシャ、インド、エジプトなどの古代東洋文明の物質文化を特徴付けるsymbolicartのさらなるカテゴリーを提起することによって、シュレーゲルの芸術形式の分類に加える。 ゾロアスター教は、例えば、神を象徴するために光を取っていた（Aes I：325）、エジプト人に見られる動物崇拝（Aes I：357）。, しかし、そのような実際のものは、それらによって象徴されるものと区別されなければならなかったので、絶対的なものを表現しようとする試みで、そのような自然な形に暴力を行わなければならなかった—そのような文化的な製品は、このようにして”奇妙で、グロテスクで、味のない”（Aes I：77）となったが、これは彼らの最初の機能を損ない、ギリシャ人はこの矛盾に対する弁証的な解決策を提供することができた。, 彼らは、その材料として特別に人間の形を取ることによって、絶対的なortheアイデアに表現を与えましたが、そのbeingrenderedの条件にのみ、”純粋に感覚的なすべての欠乏から免除され、驚異的な世界の偶発的有限性から免除されます”。, しかし、ギリシャの彫刻で理想化されているように、表現されたギリシャの神は依然として”素朴な直感と感覚的想像”（Aes I:77-8）の対象であり、古典的な神は
擬人化に付随する有限性は、実質的で神のエッセンスを構成するものの逆に神々を変態させる（Aes I:502-4）
これらの矛盾を解決するために新しい形の芸術が必要になります。, その材料thisformてしまうこともありませんから芸術そのものです。 ギリシャの芸術は同時に審美的および宗教的な現実に属するものとして理解することができるが、ロマンチックな芸術は、現象学においてヘーゲルが単一のカテゴリー、芸術宗教として扱っていた象徴的な現実の中の分裂から生じる。 古典芸術からromanticartへの移行は、宗教からの芸術の解放と、芸術からの宗教と感覚的な芸術の解放の両方を表しています。, したがって、その儀式が中心となったキリスト教は、イエスの人の中で神が人間になるという神話の周りに、ギリシャの宗教を特徴付ける方法で美しい芸術作品への依存のタイプを避けました。 古典からロマンチックな芸術への移行は、最終的な権威が審美的なものであった文化と、この権威が宗教に引き継がれた文化との間のより広いシフトを表し、したがって、異なる認知形態の権威性のシフトを表す。 この究極の権威の喪失は、ヘーゲルのしばしば誤解されている芸術の死の意味です。,
さらなる議論については、ヘーゲルの美学に関するエントリを参照してください。
宗教
1831年にヘーゲルが死んだ後、彼の支持者はすぐに宗教問題をめぐって左派、中央派、右派に分かれたことはよく知られている。 宗教に対するヘーゲル的な哲学的態度をめぐる論争は、1835年6月にダヴィッド—シュトラウスの”イエスの生涯”の出版によって引き起こされており、ヘーゲル主義はキリスト教の正統性を反映していると主張する保守的な右派、左派はマンキンドの歴史的解放に関する人文主義的教義であると主張している。, 実際、ヘーゲルの哲学の宗教的信念の意味は、1820年代に顕著になって以来、論争がありました。哲学と宗教が同じ内容を持っていたことを公式に宣言している間、神ヘーゲルは哲学の概念形式が宗教の想像的表象形式で達成可能であったものよりも開発された方法でこの概念を扱ったと主張しました。 多くの反対派は、ヘーゲルの哲学的翻訳の過程で神の概念が適切な意味から空にされ、ヘーゲルは汎神論または神のいくつかによって疑われたと疑わ, 結局のところ、ヘーゲルの哲学が宗教に与える腐食効果の原因は、他のすべてのものと同様に、宗教的信念の内容が、啓示のようなものではなく、合理的で、実は論理的な考慮事項、つまり哲学体系の論理的な一貫性に基づいているという主張であるように見えるかもしれない。,
彼が1790年代に制作した著作では、ヘーゲルは古代ギリシャの民俗芸術の宗教のタイプに明確な魅力を示していたキリスト教とは対照的に、他の世俗的な教義は彼が古代世界で大切にしていたHeimatlichkeitの種類を反映しておらず、ヘーゲルが後年の文化的、政治的保守主義の表現として”完璧な宗教”と表現したキリスト教の後の受け入れを見ることが一般的である。 これは、しかし、哲学と宗教の両方に関するヘーゲルの進化論の複雑さを過小評価している。, 世界におけるギリシャのアットホームネスの限界は、ギリシャの生活のinabilityofと関係していたし、人間の存在のその次元を維持すると考えられていることは、対象の特異点のカテゴリーに反映されている。 したがって、ソクラテスの運命は、ギリシャの生命そのものとの究極の互換性を表していました。 同様の非互換性は、アンティゴネのようなギリシャ語に反映されていることが見られる。,
ギリシャ世界の衰退とローマ世界の台頭により、ストア主義やキリスト教などの動きは個々の視点に表現するようになるが、ローマや中世の社会条件の下では、そのような主観的な視点は、ギリシャの概念とは対照的に、抽象化と見なされるものに引き寄せられた疎外されたものに過ぎない。, 現代世界以前は、ソクラテスが最初に出現した反射的または主観的位置の疎外されていないバージョンのために、日常生活やフィロソフィカルな文化の中で本当の場所はなかったでしょう-人間の主観性のこの個々の次元が自宅にあることができる人生の形態はありません。 ブッチキリスト教は、良い人生の性質のそのドクトリンがこの世の模範を持っていたという点で、ストイシズムよりも進歩のタイプを示した。 したがって、ヘーゲルは、この賢者が誰であるかを誰も言うことができないキケロの口述を引用するのが好きだったようです（LHP II：250-1、256）。, それは歴史的なキリストのthelifeを中心とした新しい宗教カルトによって答えられたthegood人のStoicの概念の抽象性だった。
この意味で、キリスト教は、ヘーゲルが彼の若者に引き付けられた直感的に基づく宗教カルトよりも明確な進歩を遂げましたが、キリスト教のコアアイデアの内容が適切に表現されることができるのは現代の世界でしかないでしょう。, したがって、ヘーゲルは中世のカトリックを、まだ超越的な領域の抽象化に捉えられており、この宗教のVorstellungen—itspicturesの一種の読書に捉えられていると扱っている。 これらは概念化される必要があり、これは現代のプロテスタントの下で起こり、これはヘーゲルにとっては、過去からの宗教的な内容の脱神道化を必要とする。 キリストは何らかの形で人間の種類の一般的な例として立つようにならなければならず、それは神の御子であることの地位の究極の担い手です。, もう一度、それは神の息子のカテゴリーの特異点ですそれは人間の属の普遍性に関連して戻されなければなりません。 この結果の性質は、ヘーゲルの信者を彼らの右と左のキャンプに分けた。 ヘーゲルが何を意味するのかを理解することは、コンセプト宗教は、哲学によって何を意味するのかを理解することに結びつく。 このように宗教哲学は、”芸術と宗教の統一”（PM：§572）である科学である絶対精霊、哲学の最終形態に適切に渡されます。, 百科事典のこの科学に専念し、哲学と宗教の関係をほぼ独占的に扱う単なる六つの段落は、inBerlinに与えられた彼の講義シリーズの学生の成績証明書を含む様々なソースに基づいて哲学の（哲学的）歴史に関する大規模な死後に出版された三巻に拡大されることになっていた。
哲学の歴史
ヘーゲルの時代には、哲学が歴史的な発展を遂げたという考えは、最近になって焦点を当てられただけであった。, フィヒテアント-シェリングは、カントがそのような概念をほのめかした後、純粋な理性の批判のページで論理の歴史の考え方を議論しており、哲学史への体系的なアプローチは、そのような哲学の歴史に浮上していた。G.Tennemannは、カンティアの枠組みの一種を前提としていました。 明らかにヘーゲルの哲学史は現在中心のものであり、哲学的物語は彼自身の哲学に代表されるポイントまでの発展を明らかにするであろう。, 西洋は”この自己意識の自由が最初に出てくる”場所であるため、哲学は”西洋で始まる”（LHP I：99）と予想されます。 しかし、ここに追加する重要な注意点があります。 哲学はしばしば能力で識別される抽象的な思考のために、これはヨーロッパとその歴史に限定されるものではありません。 むしろ、それは東洋文化の典型的なものですインドと中国のもの。, 私たちが芸術の文脈で見てきたように、ヘーゲルはギリシャ文化を世界のタイプのアットホームで識別します-抽象化への傾向とその典型的な超越的または他の世俗的なものへの引き寄せとは反対であると考えるかもしれません。
ギリシャ哲学、そして哲学自体は、タレスとイオニアの自然哲学。 Thaleschoses水として”原則とすべての物質それは”（LHP I：175）彼はすぐに水たまりで遭遇したものから概念水を抽象化しています。, その後のallthingsの根底にあるものを特定しようとする試みは、静的で”プロセスや弁証法の貧困”（LHP I：212）であるinPythagorasのnumericismとして東洋の抽象化の影響を示しているが、Zenoやheraclitusのような後の思想家は、よりダイナミックな方法で物事の中心にあるものを把握している。 現象学と論理からよく知られている反対の統一を把握するこのタイプの弁証法的思考は、プラトンのdialogue Parmenides（LHP I：261）で結実する。, 私たちが目にしていることは、もちろん、ヘーゲルの論理におけるカテゴリーの進行をある意味ミラーする進行であることを意味していますが、この客観的な内容の進行は、ソクラテスの出現とともに別のダイナミックに加わりました。
ソクラテスは哲学者以上のものであり、彼は”世界史的人物”であり、”精神の主要点”であり、彼の哲学的思考においてそれ自体を示していました（LHP I：384）。, 要するに、ソクラテスは、彼が世俗的なものではなく、自分の行動の原則を見つけるためにそれらをhadchallengedという点で、アテナイ市民の他の自然な道徳的な生活に主観的な次元を追加していた、と彼ら自身の個々の意識のリソースでthesewithinを見つけるためにそれらに挑戦しました。
彼の中には、人類学的な方法で彼の最初のインスタンスに存在し、後でいつものことになった意識の内向きが顕著に見えます。, (LHP I:391)
これにより、”道徳的物質が反射的道徳に変わる”と”意識がそれ自体に反映される”ことがわかります。 “ここの世の霊は回り始め、後にその完成に向かって行われた回り”（LHP I：407）。 なぜなら、私たちが見てきたように、ソクラテスの個人意識そのものから取られた資源の観点からの慣習の挑戦は、ギリシャのSittlichkeitの即時性と相容れなかったからである。,
プラトン、特にアリストテレスは、古代の頂点を表しています哲学が、この哲学は、どんなに偉大であっても、その時間、つまりギリシャ語の精神の時 プラトンもアリストテレスも、ソクラテスに代表される自律的主観の概念とギリシャ文化の本質的な集団との間の矛盾から思考を解放することはできない。, 古典ギリシャ哲学は、ギリシャのポリスが独自の内部矛盾に屈するのと同じように屈し、最終的にそれを置き換えるものは、新しい宗教、キリスト教の教義的制約の中で制約された哲学化のタイプになるでしょう。 しかし、キリスト教は、私たちが見てきたように、主観性の問題に対する解決策を表現しますソクラテスの形で登場しました。
適切な哲学は、世界の家庭の条件と、ローマでも中世の世界でも得られたそのような条件の下でのみ繁栄します。, ヘーゲルはそれから両方の期間を見る哲学は効果的に時間を示すものとして、そしてそれはもう一度発展する現代世界においてのみである。 現代哲学が反映するものは、私たちが見た主観性のタイプの普遍化は、ギリシャのポリスのソクラテスとキリスト教の宗教コミュニティのイエス 奇妙なことに、ヘーゲルは、現代哲学の始まり、フランシス-ベーコンとドイツのキリスト教の神秘主義者、ヤコブ-ベーメ（LHP III：170-216）をマーキングする二つの非常に反, 1825年6月の講義では、そこからヘーゲルは、デカルト、スピノザ、マレブランチからなる形而上学の第一段階、ロック、ライプニッツなどからなる形而上学の第二段階、そしてカント、フィヒテ、ヤコビ、シェリングの三つの段階を経て、現代哲学の道を辿った。 もちろん、この物語が書かれている視点は、ヘーゲル自身によって表された、この結論の中の不在の最終段階です。, ヘーゲルは、彼が
彼らの（この一連の精神的構成）必要な行列を他のものから展示しようとしたという主張で結論づけているので、それぞれの哲学は必然的にそれに先行するものを前提としている。 私たちの立場は、精神の認知、精神としてのアイデアの知識であり、絶対的な精神として、他の精神に絶対的に反対するものとして、有限の精神にある。 それを認識するために絶対的な精神がそれのためにあることができるのは、この有限の精神の原則と職業です。 (LHP1825-6,III:212)